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　從“依他而起”到“不知所謂” 　　“國(guó)學(xué)”概念再檢討 　　 　　1.“國(guó)粹”與“國(guó)故” 　　這樣看來，許地山也許說對(duì)了，是否活著還真的是構(gòu)成“國(guó)粹”的一個(gè)要件。光是作為遺產(chǎn)保存的文物，比如甲骨文、青銅器、秦磚、漢簡(jiǎn)、兵馬俑、宋版書、武則天墓，還真的沒有人叫它們“國(guó)粹”。 　　 　　前面兩篇，我主要對(duì)國(guó)學(xué)的發(fā)生和流變作了一番梳理，重點(diǎn)在述史，現(xiàn)在則需要對(duì)國(guó)學(xué)這一概念本身作一些學(xué)理的探討。 　　其實(shí)“國(guó)學(xué)”一詞，是與另外兩個(gè)相近的詞匯聯(lián)系在一起的，檢討國(guó)學(xué)，不能不提到另外兩個(gè)詞匯，這就是“國(guó)粹”和“國(guó)故”。 　　“國(guó)粹”一詞出現(xiàn)最早，專事此一領(lǐng)域研究的鄭師渠先生，且在其《晚清國(guó)粹派》一書中，考證出該詞的中文文本出處首推梁?jiǎn)⒊�的《中�?guó)史敘論》，也就是說，是在1901年。而任教美國(guó)康奈爾大學(xué)的馬丁·伯納爾(MartinBernal)教授，在1976年撰寫的《劉師培與國(guó)粹運(yùn)動(dòng)》長(zhǎng)篇論文中，對(duì)“國(guó)粹”一詞1887至1888年在日本流行的情形，作了豐富的引證。他寫道： 　　“1887年，國(guó)粹一詞開始在日本普遍使用。這是針對(duì)明治維新而發(fā)的一種反動(dòng)。他們企圖說服西方勢(shì)力，日本已經(jīng)文明———也就是西化———得足以重訂條約、廢止外國(guó)租界的治外法權(quán)。其實(shí)，自1850年代開始逐漸擴(kuò)展的西化浪潮，由于政府積極地推動(dòng)各種歐式習(xí)俗而達(dá)于巔峰。”(傅樂詩等著《中國(guó)近代思想人物論·保守主義》，臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司，1985，頁94)又說：“在這種氣氛下，以維護(hù)國(guó)粹為職志的團(tuán)體也形成了。在知識(shí)分子方面的斗士首推三宅雪嶺與志賀重昂。1888年后者發(fā)表新刊物《日本人》的出版方針時(shí)表示：‘長(zhǎng)久以來，大和民族的成長(zhǎng)是有目共睹的事實(shí)，它玄妙的孕育 　　出自己獨(dú)有的國(guó)粹(nationality)，此一國(guó)粹在日本本土發(fā)長(zhǎng)，隨著環(huán)境而有不同的回響。從孕育、出世、成長(zhǎng)到發(fā)揚(yáng)，經(jīng)過不斷地傳承與琢磨，它已經(jīng)成為大和民族命脈相系的傳國(guó)之寶�！�”(同上)然而如果把“國(guó)粹”一詞用更明白的語詞加以置換，它到底是什么涵義呢？志賀主張將“國(guó)粹”解釋為民族性，但伯納爾認(rèn)為解釋為“民族精髓”也許更合適一些。后來日本的國(guó)粹派們尋找到一種容易被廣泛接受的解釋，即國(guó)粹指一個(gè)國(guó)家特有的財(cái)產(chǎn)，一種無法為其他國(guó)家模仿的特性。 　　伯納爾毫不懷疑，1898至1905年這一時(shí)期活躍于中國(guó)政治文化舞臺(tái)的知識(shí)分子，比如梁?jiǎn)⒊�等，明顯接受了日本國(guó)粹派的影響。他引用了任公先生1902年寫給黃遵憲的信，其中直接使用了“國(guó)粹”的概念。梁的觀點(diǎn)系黃致梁的信中所保留，我在前面已經(jīng)引錄，關(guān)鍵語句是：“養(yǎng)成國(guó)民，當(dāng)以保存國(guó)粹為主義，當(dāng)取舊學(xué)磨洗而光大之�！秉S有出使日本的經(jīng)驗(yàn)，他給梁的信里也曾略及日本“國(guó)粹之說起”的原因。這里，我附帶作一個(gè)說明，伯納爾教授引錄的關(guān)于任公先生的這條材料，是從楊天石先生1965年發(fā)表在《新建設(shè)》第2期的《論辛亥革命前的國(guó)粹主義思潮》一文轉(zhuǎn)引的，現(xiàn)在有的研究此一問題的著作引錄伯納爾，卻遺忘了楊天石，可謂舍近求遠(yuǎn)。我也同乎此病，也是在看了傅樂詩等著的《中國(guó)近代思想人物論·保守主義》之后，才得知天石兄的貢獻(xiàn)。天石是我多年的好友，他送我的《楊天石文集》就在手邊，如今翻開一看，論國(guó)粹主義思潮的大著赫然在目。古人有貴遠(yuǎn)賤近之譏，吾輩已無可逃遁矣。天石兄的文章里，還征引了清政府1903年頒布的《學(xué)務(wù)綱要》，其中有“重國(guó)文以存國(guó)粹”字樣，以及張之洞1907年使用“國(guó)粹”一詞的情況。(《楊天石文集》，上海辭書出版社，2005，頁146、147)章太炎1906年《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說辭》提出的“用國(guó)粹激動(dòng)種性”，也為他所引錄。就不要說圍繞《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1905年創(chuàng)刊前后國(guó)粹學(xué)派的言論，更沒有被天石所遺漏。 　　國(guó)粹派重要代表人物之一的黃節(jié)，在寫于1902年的《國(guó)粹保存主義》一文中，也明確表示，他們倡議此說是受到日本明治維新時(shí)期保存國(guó)粹思潮的影響：“夫國(guó)粹者，國(guó)家特別之精神也。昔者日本維新，歐化主義浩浩滔天，乃于萬流澎湃之中，忽焉而生一大反動(dòng)力焉，則國(guó)粹保存主義是也�！�(《壬寅政藝叢書》“政學(xué)編”卷五)可知“國(guó)粹”一詞確乎來自日本。但一種思潮能夠引起廣泛響應(yīng)，光是外來影響不足以成為原動(dòng)力，主要還是晚清時(shí)期中國(guó)自己的文化環(huán)境使然。西潮來得太猛烈了，國(guó)人迎之不暇，退而無路。故重新從自己文化傳統(tǒng)中尋找精神的支點(diǎn)，是再自然不過的事情。 　　對(duì)此有天然自覺的是章太炎，他自稱：“上天以國(guó)粹付余�！�(《絕命書》)1903年寫給宋恕的信里也說：“國(guó)粹日微，歐化浸熾，穰穰眾生，漸離其本�！�(《書信集》頁17)同年致劉師培論經(jīng)學(xué)云：“他日保存國(guó)粹，較諸東方神道，必當(dāng)差勝也。”(同上，頁71)而早此五年的1898年2月，在《與李鴻章》書里，太炎先生已然提出：“會(huì)天下多故，四裔之侵，慨然念生民之凋瘵，而思以古之道術(shù)振之�！�(同上，頁19)流露出以古學(xué)起今衰之意。至于國(guó)粹的內(nèi)涵，章太炎認(rèn)為主要在歷史，具體說包括語言文字、典章制度和人物事跡三項(xiàng)，也就是歷史和文化。章的學(xué)問根基在小學(xué)，故一向重視文字語言的研究，以為：“董理方言，令民葆愛舊貫，無忘故常，國(guó)雖零落必有與立�！�(同上，頁250)不過太炎先生的“故�！�，是不把滿清算在內(nèi)的。所以唐以前的歷史輿地，他格外看重，認(rèn)為可以作為“懷舊之具”，而其“文章之雅馴，制度之明察，人物之高量，誦之令人感慕無已”(同前)。至于周秦諸子，太炎先生認(rèn)為“趣以張皇幽眇，明效物情，民德所以振起，國(guó)性所以高尚”(同前，頁151)。要之歷史文化和學(xué)術(shù)思想，在章太炎那里，被視做國(guó)粹的主要內(nèi)容�！秶�(guó)粹學(xué)報(bào)》的另一作者許守微，曾試圖給國(guó)粹下一明了的定義，曰：“國(guó)粹者，一國(guó)精神之所寄也，其為學(xué)，本之歷史，因乎政俗，齊乎人心所同，而實(shí)為立國(guó)之根本源泉也�！�(《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1905年第1期)與太炎先生所論實(shí)無不同。 　　但揆諸歷史，我國(guó)精神之所寄也多矣，語言文字、典章制度和人物事跡也多矣，難道都可以稱做國(guó)粹嗎？所謂粹者，應(yīng)該是同樣事物里面的特別優(yōu)秀者，也即精華部分。世界上所有文明國(guó)家，都有自己的語言文字、典章制度和人物事跡，但并不都一律以“粹”相許。所以許地山1945年連載于《大公報(bào)》上的一篇文章，對(duì)此一問題提出了自己的看法。他的意思，既然叫粹，就不能太降低條件，標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是很高的，不能光是特有的事物就叫做粹，久遠(yuǎn)時(shí)代留下來的遺風(fēng)流俗不必是粹，一個(gè)民族認(rèn)為美麗的事物也不一定是粹。他舉例說，比如當(dāng)年北平的標(biāo)準(zhǔn)風(fēng)俗，少不了“六樣”，即天棚、魚缸、石榴樹，鳥籠、叭狗、大丫頭，如果把這看作是北平的“六粹”，那只不過是俗道而已。因此他說：“我想來想去，只能假定說，一個(gè)民族在物質(zhì)上、精神上與思想上對(duì)于人類，最少是本民族，有過重要的貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)是繼續(xù)有功用，繼續(xù)在發(fā)展的，才可以被稱為國(guó)粹�！�(許著《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》，臺(tái)灣水牛出版社，1987，頁162)明顯地把有沒有功用和國(guó)粹聯(lián)系了起來，而且側(cè)重物化的文明型態(tài)方面，比如書畫、雕刻、絲織品、紙、筷子、豆腐，以及精神上所寄托的神等等，完全不同于太炎先生的立說。所以許地山又說：“國(guó)粹在許多進(jìn)步的國(guó)家中也是很講究的，不過他們不說是‘粹’，只說是‘國(guó)家的承繼物’或‘國(guó)家的遺產(chǎn)而已(這兩個(gè)詞的英文是National 　Inheritance,及Legacy　of　the　Nation)。文化學(xué)家把一國(guó)優(yōu)秀的遺制與思想述說出來給后輩的國(guó)民知道，目的并不是‘賽寶’或‘獻(xiàn)寶’，像我們目前許多國(guó)粹保存家所做的，只是要把祖先的好的故事與遺物說出來與拿出來，使他們知道民族過去的成就，刺激他們更加努力向更成功的途程上邁步�！�(同前，頁165～166) 　　許地山是小說家兼比較宗教學(xué)學(xué)者，燕京大學(xué)神學(xué)院畢業(yè)，曾在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)牛津大學(xué)研究宗教、哲學(xué)和民俗學(xué)。長(zhǎng)期執(zhí)教燕大，逝世前任教香港大學(xué)，1941年逝世，只活了49歲�！秶�(guó)粹與國(guó)學(xué)》就是他逝世的前一年所寫，《大公報(bào)》為之連載。許對(duì)國(guó)粹問題發(fā)言，他講的肯定不是外行的意見。他沒有完全否定“國(guó)粹”一詞，但學(xué)理和事實(shí)上的保留態(tài)度昭然可見。他強(qiáng)調(diào)要把“粹”和“渣”分別開來，再把“粹”和“學(xué)”分別開來。 　　對(duì)“國(guó)粹”的概念贊成也好，不贊成也好，何以要用“渣”這個(gè)不甚雅馴的概念來和“粹”相對(duì)應(yīng)？而且并非許地山一人，包括魯迅、胡適在內(nèi)的許多文化身份顯赫的批評(píng)者，都有此想。關(guān)鍵是國(guó)粹一詞傳到中國(guó)，它的詞義已發(fā)生變化。日本明治維新時(shí)期以志賀為代表的本國(guó)主義者，是將“國(guó)粹”解釋為民族性的，或者他們更愿視為一種無形的精神。如果把這樣的解釋移用到中國(guó)，我認(rèn)為會(huì)發(fā)生困難。因?yàn)槲覀儫o法把中國(guó)或者中華民族的精神，用最簡(jiǎn)潔的話語來加以概括。以往人們常掛在嘴邊的“地大物博、人口眾多、吃苦耐勞”，以及“天行健，君子自強(qiáng)不息”，或者現(xiàn)在說的“中庸為大”、“和而不同”、“天人合一”等等，當(dāng)然都是有根據(jù)的好語詞，但如果說這就是中國(guó)的無形或者有形的精神，這就是中國(guó)的“國(guó)粹”，我們自己能認(rèn)可嗎？我們的歷史太長(zhǎng)了，其間民族與文化的變遷太頻繁了。本來是漢族為主體的社會(huì)，可中間卻多次被少數(shù)民族客換主位。因此唐朝、宋朝的精神和元朝、清朝就大不一樣。尤其清朝，已經(jīng)讓民族精神的托命人知識(shí)分子沒有了精神。另外的一些概括，例如說中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以家族為本位、家國(guó)一體，儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，三綱六紀(jì)是中國(guó)文化抽象理想的通性，這倒是真實(shí)不虛，學(xué)術(shù)界未嘗有疑義。但這些可以稱做我們的“國(guó)粹”嗎？ 　　清末民初以來，隨著傳統(tǒng)社會(huì)的解體，現(xiàn)代社會(huì)的始建，“家國(guó)”早已不“一體”了。儒家思想的核心價(jià)值地位已經(jīng)崩塌�！叭�綱五倫”在沒有皇帝的社會(huì)里，還能夠發(fā)用嗎？孔、孟、荀，易、老、莊，管、孫、韓，的確是我們的偉大的思想家，是我們的驕傲，是我們民族的榮譽(yù)，是中華文化的經(jīng)典之源，但他們是我們的，也是整個(gè)人類的，如果我們僅僅視為自己的“國(guó)粹”，不是太小氣了嗎？況且學(xué)術(shù)思想就是學(xué)術(shù)思想，哲學(xué)就是哲學(xué)，作為文明體國(guó)家，那都是題義之中的事情，無非你有我也有，我的和你的“心理攸同”，思想的理性表現(xiàn)型態(tài)卻不相同———何“粹”之有？ 　　所以，自太炎先生開始，中國(guó)早期談“國(guó)粹”的學(xué)人，已經(jīng)悄悄把“國(guó)粹”的內(nèi)涵，置換成與中國(guó)傳統(tǒng)更相吻合的內(nèi)容。章太炎的語言文字、典章制度、人物事跡“國(guó)粹”三項(xiàng)說，已經(jīng)不能簡(jiǎn)單用民族精神或中國(guó)的無形精神來范圍，與其稱這三項(xiàng)為“國(guó)粹”，不如叫“國(guó)故”更為恰當(dāng)。事實(shí)正是如此，章太炎最喜歡的語詞是“國(guó)故”，而非“國(guó)粹”。所以他自己頗看重的一本書是《國(guó)故論衡》，而沒有叫《國(guó)粹論衡》。“國(guó)粹”一詞來到中國(guó)以后，如同明以后的儒學(xué)，走的是下行路線(余英時(shí)先生的觀點(diǎn))，其精神價(jià)值層面逐漸淡薄，物化的價(jià)值大大提升。這就是為什么許地山盡量想舉一些可以稱做“國(guó)粹”的例證，卻只舉出書畫、雕刻、絲織品、紙、筷子、豆腐等少數(shù)幾項(xiàng)的原因。而吳稚暉則說：“這國(guó)故的臭東西，他本同小老婆、吸鴉片相依為命”。此本不學(xué)之誑語，不作數(shù)，但思考的方向，是下行而不是往精神層面走應(yīng)是事實(shí)。如今有把京劇、中醫(yī)、國(guó)畫作為我們的“三大國(guó)粹”的流行說法，也體現(xiàn)了同樣的意思。當(dāng)然京劇、中醫(yī)、國(guó)畫這三項(xiàng)，我想是可以叫做國(guó)粹的。也可以再加上中國(guó)功夫。這樣看來，許地山也許說對(duì)了，是否活著還真的是構(gòu)成“國(guó)粹”的一個(gè)要件。光是作為遺產(chǎn)保存的文物，比如甲骨文、青銅器、秦磚、漢簡(jiǎn)、兵馬俑、宋版書、武則天墓，還真的沒有人叫它們“國(guó)粹”。 　　現(xiàn)在來說“國(guó)故”。這是章太炎先生發(fā)明的概念，解釋起來比“國(guó)粹”、“國(guó)學(xué)”都容易。易言之，我們中國(guó)、中華民族所有過去時(shí)代的典故和故事，都可以叫做國(guó)故。典故和故事有口頭的，有紙面上的，當(dāng)然紙面上的多。所以談國(guó)故離不開文字。太炎先生是貨真價(jià)實(shí)的文字學(xué)家，他最有資格談國(guó)故�？墒菄�(guó)故這個(gè)詞，現(xiàn)在也幾乎不用了。你聽哪一位以傳統(tǒng)資源作為研究對(duì)象的從業(yè)人員，自稱自己是研究國(guó)故的。其實(shí)章太炎先生也沒有向別人說他是研究國(guó)故的，而是紙面行文，他選擇了這個(gè)特殊的詞匯。所以傳揚(yáng)開，是由于兩個(gè)特別的契機(jī)：一是1919年年初，傅斯年辦的《新潮》出刊后，劉師培辦了一個(gè)旨趣相異的《國(guó)故》月刊，兩刊就國(guó)故問題展開過討論，傅斯年、毛子水一起上陣；二是1920年胡適在他那篇綱領(lǐng)式的文章《新思潮的意義》里，響亮地提出：“我們對(duì)于舊有的學(xué)術(shù)思想，積極的只有一個(gè)主張，———就是‘整理國(guó)故’�！彼�說：“這叫做‘整理國(guó)故’。現(xiàn)在許多人自己不懂得國(guó)粹是什么東西，卻偏要高談‘保存國(guó)粹’。林琴南先生做文章論古文之不當(dāng)廢，他說，‘吾知其理而不能言其所以然！’現(xiàn)在許多國(guó)粹黨，有幾個(gè)不是這樣糊涂懵懂的？這種人如何配談國(guó)粹？若要知道什么是國(guó)粹，什么是國(guó)渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度，科學(xué)的精神，去做一番整理國(guó)故的工夫�！�(《胡適全集》第一卷，頁699) 　　試想胡適在五四過后的新文化運(yùn)動(dòng)的當(dāng)口，是何等權(quán)威地位，他這樣睥睨一切的大叫大嚷，能不發(fā)生影響么。何況兩年之后北大國(guó)學(xué)門就成立了，“整理國(guó)故”成為國(guó)學(xué)門的基本旨趣。 　　胡適不同于章太炎的地方，是他明確提出了用科學(xué)的方法“整理國(guó)故”的口號(hào)。但對(duì)太炎先生，他不忘給予尊禮。他說：“自從章太炎著了一本《國(guó)故論衡》之后，這‘國(guó)故’的名詞，于是成立。”(《研究國(guó)故的方法》)顧頡剛也說：“整理國(guó)故的呼聲倡始于太炎先生，而上軌道的進(jìn)行則發(fā)軔于適之先生的具體的計(jì)劃�！�(《古史辨》第一冊(cè)自序)盡管如此，上世紀(jì)20年代還是因了“國(guó)故”兩字而有許多討論，單是許嘯天編的《國(guó)故學(xué)討論集》，就有足足的三冊(cè)。大家一致的看法是，國(guó)故就是我們以往歷史文化的那些東西，對(duì)國(guó)故進(jìn)行研究，就是國(guó)故學(xué)，也可以簡(jiǎn)稱為國(guó)學(xué)。如同胡適在《國(guó)學(xué)季刊》的“發(fā)刊宣言”中所說：“‘國(guó)學(xué)’在我們心眼里，只是‘國(guó)故學(xué)’的縮寫。中國(guó)的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’；研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’。” 　　胡適之先生果然講得明白，我想我們對(duì)國(guó)學(xué)這一概念的義涵，完全可以達(dá)成一致了。 　　 　　2.國(guó)學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科 　　何必用一個(gè)籠統(tǒng)的國(guó)學(xué)與人家各個(gè)學(xué)科相對(duì)應(yīng)，而不是以哲學(xué)對(duì)哲學(xué)，文學(xué)對(duì)文學(xué)，史學(xué)對(duì)史學(xué)，然后加以比較研究，透過表現(xiàn)形態(tài)的“異”，尋找人類智慧結(jié)晶的“學(xué)”和“理”的大“同”呢？ 　　 　　但事情還沒有那樣簡(jiǎn)單。當(dāng)我們探討國(guó)學(xué)的時(shí)候，有一個(gè)問題時(shí)時(shí)伴隨著我們不肯離去，這就是國(guó)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的關(guān)系問題。正是鑒于此，百年以還對(duì)國(guó)學(xué)的概念提出質(zhì)疑的學(xué)人亦復(fù)不少。最具代表性的是何炳松先生，1929年他發(fā)表的《論所謂“國(guó)學(xué)”》一文，提出的口號(hào)是：“中國(guó)人一致起來推翻烏煙瘴氣的國(guó)學(xué)！”理由有四：一，來歷不明；二，界限不清；三，違反現(xiàn)代科學(xué)的分析精神；四，以一團(tuán)糟的態(tài)度對(duì)待本國(guó)的學(xué)術(shù)。何炳松講的要推翻國(guó)學(xué)的這“四大理由”，能否都站得住腳，是另一個(gè)問題，我們不妨先看兩段他的論述文字，然后再作價(jià)值判斷。第一段文字：“我們知道德國(guó)對(duì)于世界學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)是科學(xué)和史學(xué)，法國(guó)對(duì)于世界學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)是文學(xué)和哲學(xué)，美國(guó)對(duì)于世界學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)是各種新的社會(huì)科學(xué)，英國(guó)對(duì)于世界學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)是文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)，日本對(duì)于世界學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)是東洋的史地學(xué)。他們對(duì)于世界的學(xué)術(shù)都是各有貢獻(xiàn)，但是他們都絕對(duì)沒有什么國(guó)學(xué)。我們?cè)噯栕约杭热蛔悦�有一種國(guó)學(xué)，那么中國(guó)國(guó)學(xué)的特質(zhì)是什么？他的真價(jià)值究竟怎樣？他們對(duì)世界學(xué)術(shù)究竟曾經(jīng)有過一種什么貢獻(xiàn)？假使我們自問對(duì)于中國(guó)國(guó)學(xué)的特質(zhì)、價(jià)值，和他們對(duì)于世界學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，我們都一點(diǎn)不知道，那末所謂國(guó)學(xué)究竟是什么東西？”(《何炳松文集》第二卷，商務(wù)印書館，1997，頁382) 　　第二段文字：“我們研究史學(xué)的人，為什么不愿專心去研究中國(guó)的史學(xué)，而要研究國(guó)學(xué)？我們研究文學(xué)的人，為什么不愿專心去研究中國(guó)的文學(xué)，而要研究國(guó)學(xué)？我們研究哲學(xué)的人，為什么不愿專心去研究中國(guó)的哲學(xué)，而要研究國(guó)學(xué)？我們研究天算的人，為什么不愿專心去研究中國(guó)的天文和算學(xué)，而要研究國(guó)學(xué)？我們當(dāng)現(xiàn)在分工制度和分析方法都極發(fā)達(dá)的時(shí)代，是否還想要做一個(gè)“大壇場(chǎng)”上的“萬物皆借于我”的朱熹？中國(guó)的史學(xué)還不夠我們的研究么？史學(xué)家我們不屑屈就么？中國(guó)的文學(xué)還不夠我們的研究么？文學(xué)家我們不屑屈就么？中國(guó)的哲學(xué)還不夠我們的研究么？哲學(xué)家我們不屑屈就么？中國(guó)的天文算學(xué)還不夠我們的研究么？天文學(xué)家算學(xué)家我們不屑屈就么？” 　　何炳松上述第一段文字，意在探討國(guó)學(xué)與世界各國(guó)學(xué)術(shù)的互動(dòng)問題。既然德、法、美、英等學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)并且對(duì)世界學(xué)術(shù)有過重要貢獻(xiàn)的國(guó)家，他們都不以本國(guó)學(xué)問籠統(tǒng)自命，該是哪一學(xué)科領(lǐng)域的貢獻(xiàn)就是哪一學(xué)科領(lǐng)域的貢獻(xiàn)，哲學(xué)就是哲學(xué)，史學(xué)就是史學(xué)，文學(xué)就是文學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)就是政治學(xué)，科學(xué)就是科學(xué)，我們卻以一個(gè)國(guó)學(xué)概括自己的全部學(xué)術(shù)，何炳松認(rèn)為“在現(xiàn)今科學(xué)昌明的時(shí)代，決不容許的”。他當(dāng)然說得有些絕對(duì)，但基本義涵不見得全無道理。 　　世界各國(guó)的學(xué)術(shù)，其為“學(xué)”，是相通的，甚至是相同的，不同的是完成“學(xué)”的方法、途徑和形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)和德國(guó)、法國(guó)以及英國(guó)的哲學(xué)，研究對(duì)象和試圖解決的問題，都離不開人、生命、宇宙、自然秩序，都想深入到“玄”或曰“真際”的世界，并希望用玄理給出“攸深”的結(jié)論。中國(guó)哲學(xué)的“近譬諸身”的講求實(shí)際的特點(diǎn)，固然也，這在先秦儒家那里表現(xiàn)的最為明顯。但中國(guó)哲學(xué)也是從不回避對(duì)“玄理”的探究的，這有易、老、莊“三玄”經(jīng)典為證。朱熹哲學(xué)其實(shí)已經(jīng)“玄”得可以了，他說的那個(gè)“理”，你能看得見摸得著嗎？只不過還有些“拖泥帶水”，在純哲學(xué)家眼里還不夠徹底而已。但中國(guó)哲學(xué)的論理形態(tài)又是與西方不同的，比如說中國(guó)先哲并不以追求體系為能事，而西方哲學(xué)恰恰需要體系化。但這絲毫不影響易經(jīng)、老子、莊子、孔子、墨子，在世界哲學(xué)史上的地位。那么又何必用一個(gè)籠統(tǒng)的國(guó)學(xué)與人家各個(gè)學(xué)科相對(duì)應(yīng)，而不是以哲學(xué)對(duì)哲學(xué)，文學(xué)對(duì)文學(xué)，史學(xué)對(duì)史學(xué)，然后加以比較研究，透過表現(xiàn)形態(tài)的“異”，尋找人類智慧結(jié)晶的“學(xué)”和“理”的大“同”呢？ 　　何炳松的上引第二段文字，說的是現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的結(jié)果，已經(jīng)使得國(guó)學(xué)獨(dú)立義涵的應(yīng)用性大為減弱。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是經(jīng)史子集“四部之學(xué)”，向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變以后，已為藝術(shù)、文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)諸學(xué)科所置換，總稱做人文學(xué)科。中國(guó)古代原無社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)、法律等社會(huì)科學(xué)，民國(guó)以后才開始重建�，F(xiàn)代社會(huì)國(guó)際間學(xué)術(shù)互動(dòng)頻繁，而學(xué)術(shù)互動(dòng)都是分學(xué)科進(jìn)行的，如果人家來的是哲學(xué)方面的代表人物，我們對(duì)之以國(guó)學(xué)，來的是史學(xué)或者文學(xué)團(tuán)體，我們也對(duì)之以國(guó)學(xué)，豈非笑話。其實(shí)胡適當(dāng)年在號(hào)召“整理國(guó)故”的時(shí)候，就已經(jīng)提出，要文學(xué)的歸文學(xué)，哲學(xué)的歸哲學(xué)，史學(xué)的歸史學(xué)。因此對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問作分學(xué)科研究，比攏在一起的國(guó)學(xué)概念要切實(shí)得多。實(shí)際上也沒有哪個(gè)現(xiàn)代學(xué)人以研究國(guó)學(xué)自許。假如你向一位研究古典文學(xué)或者哲學(xué)史或者歷史學(xué)的學(xué)者發(fā)問，請(qǐng)教他如今治何學(xué)，他大約連古典文學(xué)、哲學(xué)史、歷史學(xué)這些現(xiàn)成的概念都不肯用，而是更具體的或唐代文學(xué)或明清小說，以及宋明理學(xué)或晚清諸子學(xué)，乃至宋史、明史、清史等等，已經(jīng)自己覺得不免空闊。他絕對(duì)不敢說，他老先生是研究國(guó)學(xué)的。如果他講了，你即使不會(huì)被嚇著，也會(huì)驀地一驚。 　　國(guó)學(xué)這一概念其實(shí)是有局限的，我們使用的時(shí)候，需要小心小心，切不可你也國(guó)學(xué)，我也國(guó)學(xué)，大家彼此一下子熱起來。更不要花費(fèi)心思去選舉“國(guó)學(xué)大師”。我們晚學(xué)不敢與聞是自然的，我們的長(zhǎng)輩恐怕也會(huì)望而卻步�！皣�(guó)學(xué)大師”的名號(hào)，不是誰都可以接過來的，20世紀(jì)至今這一百年，能夠榮此稱號(hào)者，除了章太炎和他的弟子黃侃(還可以加上王國(guó)維)，惟錢賓四、張舜徽足以當(dāng)之。魯迅誠(chéng)然是大作家，大學(xué)者，但如果你尊他為國(guó)學(xué)大師，他會(huì)站起來罵你一通。錢鐘書先生，我們都認(rèn)為他的學(xué)問著實(shí)了得，可是你要稱他為國(guó)學(xué)大師，他肯定不會(huì)接受。還不是謙虛不謙虛的問題，很可能他并不認(rèn)為這是一項(xiàng)榮譽(yù)。即使陳寅恪，還是徑直稱他為史學(xué)家更為恰當(dāng)。1990年代初，百花洲出版社有《國(guó)學(xué)大師叢書》的擬議，來京約請(qǐng)部分涉足傳統(tǒng)學(xué)問領(lǐng)域的學(xué)人座談，我當(dāng)時(shí)就覺得名單開列得過寬，魯迅、蔡元培、賀麟、林語堂、張?jiān)獫?jì)、歐陽漸，都算做國(guó)學(xué)大師了。這些人當(dāng)然都是了不起的大家，可就是不宜于稱他們?yōu)閲?guó)學(xué)大師。蓋國(guó)學(xué)有寬窄兩重義涵，寬的就是胡適所說的，凡研究一切過去歷史文化的學(xué)問，就是“國(guó)故學(xué)”，也就可以簡(jiǎn)稱為國(guó)學(xué)。后來大家普遍接受的國(guó)學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的說法，其實(shí)也是比較寬的義涵。國(guó)學(xué)的窄一些的義涵，應(yīng)與經(jīng)學(xué)和小學(xué)聯(lián)系在一起。不通經(jīng)學(xué)，不明小學(xué)，國(guó)學(xué)大師的稱號(hào)宜乎與其無緣。 　　曹聚仁在分疏1920年代的國(guó)學(xué)的時(shí)候，曾把北大國(guó)學(xué)門和無錫與上海的國(guó)學(xué)專修館區(qū)以別之，他寫道：“國(guó)學(xué)之為物，名雖為一，實(shí)則為三。北京國(guó)學(xué)研究所之國(guó)學(xué)，‘賽先生’之國(guó)學(xué)也。無錫之國(guó)學(xué)專修館，冬烘先生之國(guó)學(xué)也。上海之國(guó)學(xué)專修館，神怪先生之國(guó)學(xué)也。三者在理決無合作之余地，吾輩認(rèn)明商標(biāo)，庶不致誤。”(《國(guó)故學(xué)之意義與價(jià)值》，許嘯天編《國(guó)故學(xué)討論集》第一集，群學(xué)社，1927，頁85)他對(duì)上海、無錫兩地國(guó)學(xué)專修館的謚語，也許有偏因而不足為據(jù)，但說北大國(guó)學(xué)門的國(guó)學(xué)是“賽先生”的國(guó)學(xué)，即科學(xué)的國(guó)學(xué)，是完全沒有錯(cuò)的。我們今天是否已經(jīng)發(fā)生了與“賽先生”成截然反對(duì)的國(guó)學(xué)，限于聞見，我無法判斷，但如果國(guó)學(xué)“熱”得失卻章法，亂了方寸，預(yù)期“神怪”、“冬烘”之“國(guó)學(xué)”一定不會(huì)出現(xiàn)，則我不敢必也。引曹不必盡信曹，前朝歷史，去之未遠(yuǎn)，誡之可耳。 　　 　　3.“國(guó)學(xué)”一名“將恐不立” 　　國(guó)學(xué)這一概念，是當(dāng)我國(guó)近現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期應(yīng)時(shí)而生的一個(gè)特指名詞，我們?cè)趽P(yáng)榷古今、斟酌中西、權(quán)衡利弊之后，主張“廣籠統(tǒng)”的“國(guó)學(xué)”應(yīng)該緩行、少行乃至不行，庶幾不至于有背統(tǒng)趨新之嫌罷。 　　 　　國(guó)學(xué)是一個(gè)歷史的概念。清末民初，20世紀(jì)頭一二十年，東西方文化沖突劇烈，傳統(tǒng)和現(xiàn)代的整合漫無頭緒，當(dāng)時(shí)第一流的知識(shí)人士如章太炎如梁?jiǎn)⒊�如胡適之，遂倡國(guó)學(xué)以激發(fā)種性的文化自覺，以至于北大、清華我國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重鎮(zhèn)也起來推動(dòng)。他們這樣做是有充分理由的，歷史作用早已昭然于當(dāng)時(shí)和后世。問題是我們今天，歷史已經(jīng)跨越百年后的21世紀(jì)，我們還需要原封不動(dòng)地維持當(dāng)初那種義涵的國(guó)學(xué)嗎？ 　　現(xiàn)代的學(xué)科劃分和學(xué)術(shù)分類是越來越細(xì)了，一個(gè)人能夠在某個(gè)單獨(dú)細(xì)小的子門類里作出學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，就已經(jīng)很不錯(cuò)了，哪里還能夠明小學(xué)而且通四部。不僅不能，甚至也不一定需要�，F(xiàn)代科學(xué)知識(shí)和東西方多元文明的吸取，仍然是青少年進(jìn)學(xué)的第一需要。本民族傳統(tǒng)文化資源的掌握自然必不可少，但中國(guó)傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)的概念，或兩者加起來中國(guó)文化的概念，比國(guó)學(xué)要開闊明朗得多。我們講中國(guó)文化的特質(zhì)，世界各個(gè)地方的朋友都喜歡聽愿意看，也看得明白聽得懂。但一講國(guó)學(xué)，人家就懵懂了。 　　錢穆先生在他的著名的《國(guó)學(xué)概論》中，第一篇第一句話就說：“學(xué)術(shù)本無國(guó)界。國(guó)學(xué)一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一時(shí)代的名詞�！� 　　我們可以稱做國(guó)學(xué)大師的錢賓四先生，都說國(guó)學(xué)這個(gè)名詞是一個(gè)有時(shí)代性的名詞，歷史淵源既無從承繼，將來恐怕也就難以成立。他說得再明白不過，像胡適給國(guó)學(xué)下的定義一樣明白無誤。 　　其實(shí)不僅錢穆先生，還有一位我本人敬之為20世紀(jì)最大的儒者，其為學(xué)的本我境界讓梁漱溟、熊十力稍遜一籌的馬一浮，也持有與錢穆相同的看法。馬先生深于玄言義理，講求立身本末，論學(xué)不入講舍，儒佛兼通。蔡元培1916年請(qǐng)他到北大任文科學(xué)長(zhǎng)一職，他謝絕了。但抗戰(zhàn)時(shí)期，國(guó)家處于危難之中，他不得已應(yīng)浙江大學(xué)校長(zhǎng)竺可楨的邀請(qǐng)，先后在江西泰和、廣西宜山開國(guó)學(xué)講座，闡揚(yáng)“六藝之學(xué)”�！短┖鸵松綍�(huì)語》一書，就是他兩地講論的結(jié)晶。 　　因所立之名叫“國(guó)學(xué)講座”，所以講論伊始，馬一浮便先對(duì)國(guó)學(xué)的概念作了詮釋。他說：“國(guó)學(xué)這個(gè)名詞，如今國(guó)人已使用慣了，其實(shí)不甚恰當(dāng)。照舊時(shí)用國(guó)學(xué)為名者，即是國(guó)立大學(xué)之稱。今人以吾國(guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)，意思是別于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名為依他起，嚴(yán)格說來，本不可用。今為隨順時(shí)人語，故暫不改立名目。然即依固有學(xué)術(shù)為解，所含之義亦太覺廣汎籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)�！�(《馬一浮集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1996，頁9) 　　馬一浮先生同樣說得再明白不過，即國(guó)學(xué)在他看來是一籠統(tǒng)不明確的概念，而且此一概念的產(chǎn)生是“依他起”，因此馬先生連續(xù)給定了兩個(gè)否定語詞，一曰“不甚恰當(dāng)”，二曰“本不可用”。他的態(tài)度是很決絕的。這并不難理解，因?yàn)閲?guó)學(xué)所“依”的那個(gè)“他”，是變化著的，“他”變化了，國(guó)學(xué)這個(gè)概念勢(shì)必隨之發(fā)生變化。馬一浮先生對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的名理以及佛學(xué)的義理，有極深湛的造詣，解一詞名一物，都能從學(xué)理上疏證得令人信服。 　　果如馬一浮先生所言，如今國(guó)學(xué)所依賴的那個(gè)“他”，即外國(guó)的學(xué)術(shù)早已發(fā)生不知凡幾的變化，中國(guó)固有學(xué)術(shù)和中國(guó)傳統(tǒng)文化，也已經(jīng)在現(xiàn)代詮釋中獲得新的生命。國(guó)際間的學(xué)術(shù)文化的交流互動(dòng)到了一個(gè)全新的時(shí)期。學(xué)術(shù)乃天下之公器的理念，從來沒有像現(xiàn)在這樣獲得幾乎全世界學(xué)界人士的認(rèn)同。錢鐘書先生喜歡的話語是：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂�！毖詢�(nèi)之意也是表述的此情此理。那末，我們還有何種必要，將我中華民族幾千年的皇皇學(xué)術(shù)，以“國(guó)學(xué)”二字自秘起來或者包裹起來，自劃畛域，以至造成我民族與世界文明的人為裂痕？ 　　總之國(guó)學(xué)這一概念，是當(dāng)我國(guó)近現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期應(yīng)時(shí)而生的一個(gè)特指名詞，是“一時(shí)代的名詞”(錢穆)，是“不甚恰當(dāng)”的名詞(馬一浮)。如今歷史已進(jìn)入21世紀(jì)，我們?cè)趽P(yáng)榷古今、斟酌中西、權(quán)衡利弊之后，主張“廣?籠統(tǒng)”的“國(guó)學(xué)”應(yīng)該緩行、少行乃至不行，庶幾不至于有背統(tǒng)趨新之嫌罷。區(qū)區(qū)之意，尚待明學(xué)之君子正之。 　　不過在結(jié)束此長(zhǎng)文的時(shí)候，我想提出一項(xiàng)建構(gòu)國(guó)家未來學(xué)術(shù)大廈的建議。這就是學(xué)術(shù)界和傳統(tǒng)資源研究的從業(yè)人員，雖然應(yīng)該少或竟不用國(guó)學(xué)這個(gè)概念，但我卻建議小學(xué)生的課程設(shè)置，增加國(guó)學(xué)一科。名稱就叫做《國(guó)學(xué)》，內(nèi)容以“六藝”為主，就是孔門之教，就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。當(dāng)然采擇應(yīng)該精要，注釋宜于簡(jiǎn)明，不妨以白文為主。這樣將來終會(huì)有一天，所有中國(guó)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)里面，都有我們?nèi)A夏民族最高端的文本經(jīng)典為之奠基，使之成為中華兒女的文化識(shí)別符號(hào)。 　　馬一浮豈不云乎：“國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)。”